文海阁

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与叔本华不同，王国维不认为人应该由“美德”走向禁欲，走向“渴望的解脱”，走向“极受欢迎而被欣然接受”的“死”。

叔本华谈到人在意识到了“意志同一”，抛弃了利己主义，有了正义博爱之怀之后，特别强调对意志的否定。一则说这个人“达到了自动克制欲求与世无争的状态，达到了真正无所为和完全无意志的状态”；一则说“这个人不再满足于爱人如己，为人谋有如为己谋等等，而是在他心里产生一种强烈的厌恶，厌恶他自己这现象表现的本质，厌恶生命意志，厌恶被认作充满烦恼的这世界的核心和本质”，从“美德”走向了“禁欲”。还认为心灵进入了这种境界，人对作为各种欲求的根子而存在的肉体生命就会产生相当的厌恶之感，不仅不去做自己想做的一切，反而去做他所不愿做的事，欢迎任何加之于他的痛苦、损失、羞辱、侮慢，“以无限的耐心和柔顺来承受这些羞辱和痛苦”“毫无矫情地以德报怨”，并欢迎解散意志的“死亡”终于到来。因为死亡扯断了他与世界相联系的“腐朽的纽带”，宣布了世界对于他的终结[21]。于是，叔本华对一些“圣化”了的基督教徒和佛教徒的生存方式以及他们遵循的宗教戒律大加赞扬，以他们作为追求解脱的光辉榜样[22]。正是因为这一点，尼采曾将叔本华哲学称为基督教和佛教哲学，认为他具有的是“佛教徒的虚无意志”[23]。

但是，王国维却没有追随叔本华走得这么远。他用叔本华的“意志同一”说否认了个体解脱的可能，又用基督教佛教救世无功的事实否定了人类“寂灭”的可能，而只同意用“无生主义”理想来改变在世生存的人的气质，培育他们的审美和道德自觉。这是他与叔本华不同的地方。

正由于此，王国维自从在《红楼梦评论》结尾处否定了个体解脱与人类寂灭的可能之后，再没有鼓吹过“出家”的解脱方式，更不像叔本华那样旁搜远绍，到东西宗教典籍中去搜罗圣徒言行，为人们树立解脱的榜样，而是鼓励人们关注天下“最神圣、最尊贵”而又“无与于当世之用”、具有独立性的哲学、美术（即文艺）事业，从中获取教益。他认为：

夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家），或以记号表之（美术）者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。

他还认为为人类提供“纯粹之知识与微妙之感情”的哲学家、美学家的事业比仅仅为满足人类功利之欲而奔忙的政治家、实业家的事业要尊贵、高尚，因为只有前者的事业才能使人类异于禽兽。而且，前者的事业对人类的影响要久远得多，“哲学家与美术家之事业，虽千载以下，四海以外，苟其所发明之真理，与所表之之记号之尚存，则人类之知识情感由此而得其满足慰藉者，曾无以异于昔。而政治家及实业家之事业，其及于五世十世者希矣。此又久暂之别也”。他还说：“夫人积年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境一旦表诸文字、绘画、雕刻之上，此固彼天赋之能力之发现，而此时之快乐，绝非南面王之所能易也。且此宇宙人生而尚如故，则其所发明所表示之宇宙人生之真理之势力与价值，必如故。之二者，所以酬哲学家美术家者，固已多矣。”这充分肯定了从事哲学、美术事业的乐趣和价值[24]。

关注哲学和文艺，实际上就是要求人通过这种关注将自己培养成异于禽兽，了悟宇宙人生真谛，富有道德感、审美感的人。他曾说：“夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之情感哉？至于生活之欲，人与禽兽无以或异。”[25]又说：“且夫人类岂徒为利用而生活者哉，人于生活之外，有知识焉，有感情焉，感情之最高之满足，必求诸文学美术，知识之最高满足，必求诸哲学。”[26]如前所述，所谓“纯粹之知识”就是“悟宇宙人生之真理”的知识，所谓“微妙之情感”也就是道德感、审美感。

既然个体解脱不可能，人类寂灭不可能，出家做和尚，历练成圣徒并非王国维的选择，那么，了悟了宇宙人生真谛，富有道德感、审美感的人依然必须在世俗世界生活。在这种情况下，王国维又提出了以“忧生忧世”为文化心理基础的“成大事业”说。

他在《人间词话》中说：

“我瞻四方，蹙蹙靡所骋”，诗人之忧生也。“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”似之。“终日驰车走，不见所问津”，诗人之忧世也。“百草千花寒食路，香车系在谁家树”似之。

又说：

古今成大事业、大学问者，必经过三种之境界，“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”，此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，此第二境也。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在，灯火阑珊处”，此第三境也。

“成大事业”这一段话，他在《文学小言》里也说过，并认为：“未有不阅第一第二阶级（按：亦即境界），而能遽跻第三阶级者。”实际上，他已用以“忧生忧世”为基础的“三境界”说为人的现实生存设计了方案。

第一种境界就是既为被欲望所支配的人们终生在人世上盲奔盲走而忧，又为自己面对人生歧路不知何去何从而忧的“忧生忧世”境界。“终日驰车走，不见所问津”，就是沉溺于世俗生活的人们在世上盲奔盲走的写照。他们一生下来就被本能的欲望以及建立在欲望之上的传统知识、“道德”所支配，为名为利而奔忙。“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，如是而已。含辛茹苦、饱经风霜、锱铢必较、钩心斗角、心怀叵测、包藏祸心、担惊受怕、笑里藏刀的痛苦和虚伪都蕴含在熙熙攘攘、络绎不绝、蜂拥攒动、沸沸扬扬的人群之中。但他们从来不去也没有时间去思考这种惨酷景象以及这种景象中的每个人来自何时何处，怎样来的，为什么要来，也不去思考“尽处熙攘名利中”，会不会导致“蚩蚩蠢蠢，皆纳祸去”的结果，更不去探索宇宙人生的真理，而是按照传统、习惯、信仰，心安理得地这么生活着。能在“百草千花”中一系“香车”，寻得片刻世俗欢娱，就心满意足了。然而，从“终日驰车走”的盲目中醒来，有所“问津”，也并不是一件“立地成佛”的快事。传统的“真理”很可能会告诉你应该怎么走，但相互对立、聚讼纷纭的各种“真理”又很可能立即将你“五马分尸”，使你面对条条歧路莫知所从。即使明白了叔本华、王国维所说的“欲与生活与苦痛，三者一而已”这种宇宙人生“真谛”，如何追求解脱也是一个难题：自杀与否是生死选择，在家还是出家则是生存方式选择，矫虚地“自利”还是以“正义”“博爱”利人利他是文化心态选择，“形如槁木，心如死灰”式地“成圣”还是抱“正义”“博爱”之怀重新投身到世俗事业中去，又是人生目的选择。因而，人即使有所困惑，有所思索，有所觉悟，不再愿意盲奔盲走，“独上”了“高楼”，看到的也是气象萧森中通向茫茫天涯、无穷无尽的纷披歧路，感到的也是“我瞻四方，蹙蹙靡所骋”，不知道应该何去何从的痛苦。这不是“大道如青天，我独不得出”的痛苦，而是“出门何所见，歧路自纷披”的痛苦。人永远站在十字路口，没有一条路会向你承诺它必将通向天堂福祉。这时，人就不能不在为“世”而“忧”之后为“生”而“忧”。

当然，这种“独上高楼”而产生的“忧生忧世”的痛苦不同于混迹泥沼“乐生乐世”或“混生混世”时产生的痛苦。后者是盲信盲从盲奔盲走中因鸡虫得失而产生的痛苦，它往往表现为怨天尤人的愤怒，也往往会在无可奈何的麻木或时过境迁中消失，它只是“现象”上的痛苦；前者却是从清醒觉悟中产生的痛苦，它无天可怨，无人可尤，而只直指人自身的局限性，让人惘然若失。它不因无可奈何的叹息和时境的转换而消失，而是人不能不承担的、永恒的、具有弥散性的痛苦，是一种对于人生来说具有本质意义的痛苦。在王国维看来，这是醒悟了的“天才”的痛苦。

王国维曾论天才的痛苦说：

呜呼！天才者，天之所靳，而人之不幸也。蚩蚩之民，饥而食，渴而饮，老身长子，以遂其生活之欲，斯已耳。彼之苦痛，生活之苦痛而已；彼之快乐，生活之快乐而已。过此以往，虽有大疑大患，不足以撄其心。人之永保此蚩蚩之状态者，固其人之福祉，而天之所独厚者也。若夫天才，彼之所缺陷者与人同，而独能洞见其缺陷之处。彼与蚩蚩者俱生，而独疑其所以生。一言以蔽之：彼之生活也与人同，而其以生活为一问题也与人异。然使此等问题，彼自命之，而自解之，则亦何不幸之有。然彼亦一人耳，志驰乎六合之外，而身扃乎七尺之内，因果之法则与空间时间之形式束缚其知力于外，无限之动机与民族之道德压迫其意志于内，而彼之知力意志非犹夫人之知力意志也？彼知人之所不能知，而欲人之所不敢欲，然其被束缚压迫也与人同。夫天才之大小，与其知力意志之大小为比例，故苦痛之大小亦与天才之大小为比例。彼之痛苦既深，必求所以慰藉之道，而人世有限之快乐其不足慰藉彼也明矣。于是彼之慰藉，不得不反而求诸自己。[27]

他指出“蚩蚩之民”的痛苦与“天才”的痛苦不相同，“天才”的痛苦是“大疑大患”引起的痛苦，是自觉自身缺陷而又要独立承担难以承担的痛苦而引起的痛苦，是只能求诸自己而自己又难以胜任的痛苦，是“独疑其所以生”而又不能不“生”而引起的痛苦。这种痛苦当然使人面临深渊，惊心动魄！

而且，要从“乐生乐世”或“混生混世”境界进入“忧生忧世”境界并不容易。王国维的一些诗词为我们提供了这方面的体会。

首先，要意识到“乐生乐世”“混生混世的生活”中包含着人与人之间互噬互咬的残酷。他的《浣溪沙》词云：